Pembelaan Nashibi Terhadap Muawiyah : Studi Kritis Hadis Tentang Muawiyah

Pembelaan Nashibi Terhadap Muawiyah

Seperti biasa seorang nashibi punya kecenderungan berlebihan untuk memuliakan Muawiyah, membela kesalahan dan keburukannya. Salah satu contohnya adalah pembelaan seseorang yang menanggapi tulisan kami mengenai hadis “Jika kamu melihat Muawiyah di mimbarKu maka bunuhla ia”. Komentarnya dapat pembaca lihat di blognya tentang keutamaan Muawiyah. Tentu saja komentar tersebut berupa pembelaan buta yang dibuat seolah-olah ilmiah. Ia menyatakan hadis tersebut palsu dengan membawakan hujjah-hujjah yang rapuh. Berikut adalah tanggapan kami terhadap komentarnya yang kami quote dan  cetak biru.

Kami sebelumnya menyatakan bahwa hadis “Jika kamu melihat Muawiyah di mimbarKu maka bunuhla ia” adalah hadis yang hasan. Diantaranya kami membawakan riwayat Al Baladzuri berikut

حدثني إبراهيم بن العلاف البصري قال سمعت سلاماً أبا المنذر يقول قال عاصم بن بهدلة حدثني زر بن حبيش عن عبد الله بن مسعود قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم

Telah menceritakan kepadaku Ibrahim bin Al Allaf Al Bashri yang berkata telah mendengar Sallam Abul Mundzir berkata Ashim bin Bahdalah berkata telah menceritakan kepadaku Zirr bin Hubaisy dari Abdullah bin Mas’ud yang berkata Rasulullah SAW bersabda. [Ansab Al Asyraf 5/130]

Riwayat ini sanadnya hasan karena Sallam Abul Mundzir dan Ashim bin Bahdalah. Sallam seorang yang shaduq hasanul hadis dan Ashim seorang yang tsiqah hasanul hadis. Saudara nashibi itu mengkritik kedua orang perawi tersebut yaitu Sallam dan Ashim sehingga ia berkesimpulan bahwa dengan adanya dua orang tersebut maka mana mungkin hadis tersebut sanadnya hasan lidzatihi.

.

.

.

Pembahasan Sanad Riwayat Al Baladzuri

Sallam bin Sulaiman Abul Mundzir
Saudara Nashibi itu berkata

Namanya : Sallaam bin Sulaimaan Abul-Mundzir Al-Muzanniy Al-Bashriy. Ibnu Ma’iin berkata : “Laa ba’sa bihi”. Dalam riwayat yang lain : “Laa syai’ (tidak ada apa-apanya)”. Abu Haatim : “Shaduuq shaalihul-hadiits”. Al-‘Uqailiy memasukkannya ke dalam Adl-Dlu’afaa’ dan berkata : “Haditsnya tidak ada mutaba’ah-nya”. [Siyaru A’laamin-Nubalaa’, 2/177 no. 3345].

Yang ingin kami tanggapi dari kutipan di atas adalah pencacatan Al Uqaili yang memasukkan Sallam dalam kitabnya Adh Dhu’afa merupakan pencacatan yang tidak berdasar. Dalam Ad Dhu’afa Al Uqaili no 666, ia menyebutkan tentang Sallam dengan perkataan “hadisnya tidak ada mutaba’ahnya”. Kemudian ia membawakan dua buah hadis Sallam sebagai bukti. Padahal kedua hadis yang dibawakan Al Uqaili adalah hadis Sallam yang ternyata memiliki mutaba’ah. Hadis yang pertama adalah hadis hasan dan yang kedua adalah hadis shahih. Jadi bagaimana mungkin melemahkan Sallam dengan berdasarkan kedua hadis tersebut.

Untuk perkataan Ibnu Ma’iin : “Laa ba’sa bihi” ; maka ini tidak ada asal penukilannya. Dalam Al-Jarh wat-Ta’diil (4/biografi no. 1119) disebutkan : Telah berkata Abu Bakr bin Abi Khaitsamah : Aku mendengar Yahyaa bin Ma’iin ditanya tentang As-Sallaam Abul-Mundzir, maka ia berkata : “Laa syai’ (tidak ada apa-apanya)”. Dan inilah yang tsabt dari perkataan Ibnu Ma’iin. Wallaahu a’lam [ta’liq Tahdziibul-Kamaal, 12/289]. Ini diperkuat dari riwayat : Telah berkata Ibraahiim bin ‘Abdillah bin Al-Junaid : Aku bertanya kepada Yahyaa bin Ma’iin tentang Sallaam Abul-Mundzir, apakah ia seorang yang tsiqah ?. Maka ia menjawab : “Tidak” [Tahdziibul-Kamaal, 12/289].

Pertama-tama yang harus diperhatikan adalah tidak setiap perkataan jarh wat ta’dil memiliki asal penukilan. Hal ini dapat dilihat dalam kitab-kitab seperti At Tahdzib Ibnu Hajar dan Mizan Al ‘Itidal Adz Dzahabi. Kedua kitab tersebut banyak menukil perkataan ulama terdahulu tanpa menyebutkan asal penukilannya. Diantara para ulama yang menisbatkan perkataan Ibnu Ma’in “la ba’sa bihi” kepada Sallam Abul Mundzir adalah

• Al Mizzi dalam Tahdzib Al Kamal 12/289 no 2657
• Ibnu Hajar dalam At Tahdzib juz 4 no 499
• Adz Dzahabi dalam Mizan Al ‘Itidal juz 2 no 3345, Al Mughni no 2497 dan Tarikh Al Islam 11/137
• Ahmad bin Abdullah Al Khazraji dalam Khulasah Tadzhyb Tahdzib Al Kamal hal 160
• Muhammad bin Alwi Al Husaini dalam Tadzkirah Ma’rifat Ar Rijal no 2668

Silahkan saja jika saudara nashibi itu ingin menafikan penukilan mereka semua. Dalam hal ini kita tidak perlu menolak perkataan la ba’sa bihi walaupun kita tidak menemukan asal penukilannya. Sedangkan kutipan yang disebutkan dari Ibnu Abi Khaitsamah dan Ibnu Junaid masih bisa dikompromikan dengan perkataan laba’sa bihi Ibnu Main.

Abu Bakar bin Abi Khaitsamah meriwayatkan dari Ibnu Main yang berkata tentang Sallam Abul Mundzir “Laa syai’(tidak ada apa-apanya)”. Perkataan ini terkhusus bagi Ibnu Ma’in tidak mesti bersifat jarh (cacat). Perkataan laa syai’ atau laisa bi syai’ (tidak ada apa-apanya) dari Ibnu Main terhadap seorang perawi menunjukkan kalau perawi tersebut tidak memiliki banyak hadis atau sedikit hadisnya sebagaimana yang disebutkan Ibnu Qattan [lihat Hady As Sari Ibnu Hajar 1/421, Fathul Mughits As Sakhawi 1/371, dan Rafu’ wa Takmil 1/212]

Jadi jika kita menggabungkan semua perkataan Ibnu Ma’in terhadap Sallam Abul Mundzir maka Sallam adalah seorang yang tidak begitu kuat untuk dikatakan tsiqah tetapi tidak ada masalah dengannya dan ia sedikit meriwayatkan hadis. Perkataan la ba’sa bihi, laisa bisyai’, dan laisa bitsiqah Ibnu Main bisa saja bergabung sekaligus pada seorang perawi.

• Dalam Tarikh Ibnu Main riwayat Ad Dawri no 683 Ibnu Main menyebutkan tentang Zakaria bin Manzhur dengan “laisa bi syai’(tidak ada apa-apanya)”.
• Dalam Tarikh Ibnu Main riwayat Ad Dawri no 786 Ibnu Main menyebutkan tentang Zakaria bin Manzhur dengan “laisa bi tsiqah(tidak tsiqah)”
• Dalam Tarikh Ibnu Main riwayat Ad Dawri no 1011 Ibnu Main kembali menyebutkan tentang Zakaria bin Manzhur tetapi dengan sebutan “la ba’sa bihi(tidak ada masalah dengannya)”.

Kemudian saudara itu berkata

Adz-Dzahabiy memasukkannya dalam jajaran perawi lemah (lihat Al-Mughniy fidl-Dlu’afaa’, 1/421 no. 2497 dan Dzail Diiwaan Adl-Dlu’afaa’, hal. 36 no. 43].

Pernyataan saudara nashibi ini patut diberikan catatan. Adz Dzahabi cukup banyak menulis kitab tentang perawi hadis dan dengan mengumpulkan tulisan-tulisan Adz Dzahabi mengenai Sallam Abul Mundzir maka dapat disimpulkan kalau Adz Dzahabi sendiri memberikan predikat ta’dil padanya.

سلام بن سليمان أبو المنذر المزني البصري المقرئ شيخ يعقوب سمع من ثابت وطبقته قال ابن معين لا بأس به وبعضهم لم يحتج به وقال أبو حاتم صدوق

Sallam bin Sulaiman Abul Mundzir Al Muzanni Al Bashri Al Muqri, Guru (Syaikh) Ya’qub mendengar dari Tsabit dan yang satu thabaqah dengannya. Ibnu Ma’in berkata “la ba’sa bihi”(tidak ada masalah). Sebagian orang tidak berhujjah dengannya, Abu Hatim berkata “shaduq”. [Al Mughni no 2497]

سلام أبو المنذر ت س عن ثابت البناني ثبت في القراءة لا بأس به في الحديث وبعضهم لم يحتج به في الحديث

Sallam Abul Mundzir, meriwayatkan dari Tsabit Al Banani. Tsabit dalam qira’ah dan la ba’sa bihi (tidak ada masalah) dalam hadis. Sebagian orang tidak berhujjah dengan hadisnya. [Man Tukullima Fiihi Wa Huwa Muwattsaq no 139]

Adz Dzahabi memang menuliskan nama Sallam Abul Mundzir dalam kitabnya Diwan Ad Dhu’afa no 1682, tetapi anehnya dalam kitab tersebut Adz Dzahabi justru menyatakan kalau Sallam bin Sulaiman Abul Mundzir tsiqah.

Sallam Abul Mundzir Diwan Ad Dhu’afa

Al-Haafidh berkata tentangnya : “Shaduuq yahimu (jujur, kadang salah)” [At-Taqriib]. Jika perkatan Ibnu Hajar ini ‘dikoreksi’ dengan : “shaduuq hasanul-hadiits” – maka dari sisi mana penafikan “kadang tersalah” yang ada pada Sallaam bin Sulaiman ini ? Padahal As-Saajiy telah menjelaskan makna “yahimu” di sini menunjukkan kekurangan sifat mutqin pada diri Sallaam. Dan telah jelas bahwa Sallaam ini dipermasalahkan dari sisi hapalannya.

Saudara Nashibi ini hanya menyandarkan hujjahnya kepada As Saji dan lucunya ia tidak memperhatikan perkataan para ulama lain yang lebih mu’tabar disbanding As Saji. Bukankah Abu Hatim dengan jelas menyatakan Sallam Abul Mundzir sebagai shaduq shalihul hadits (jujur dan hadisnya baik) [Al Jarh wat Ta’dil 4/259 no 1119]. Bukankah Abu Dawud dengan jelas menyatakan Sallam Abul Mundzir laisa bihi ba’sun (tidak ada masalah) [At Tahdzib juz 4 no 499]. Bukankah Adz Dzahabi dengan jelas menyatakan Sallam Abul Mundzir la ba’sa bihi fil hadits (tidak ada masalah dalam hadisnya) [Man Tukullima Fiihi Wa Huwa Muwattsaq no 139].

Bagaimana bisa dikatakan Sallam Abu Mundzir dipermasalahkan hafalannya. Al Bukhari telah menulis biografi Sallam Abul Mundzir dalam Tarikh Al Kabir juz 4 no 2230 dan menukil pujian Hammad bin Salamah terhadapnya. Hammad bin Salamah mengatakan kalau Sallam lebih hafal hadis Ashim daripada Hammad bin Zaid. Al Haitsami menyatakan Sallam Abul Mundzir tsiqah [Majma’ Az Zawaid 7/523 no 12126]. Al Hafizh Ibnul Jazari menyatakan Sallam Abul Mundzir seorang tsiqah dan mulia [Ghayah Al Nihayah Fi Thabaqat Al Qurra’ 1/136 no 1360]. Yaqub Al Hadhrami murid Sallam Abul Mundzir berkata “tidak ada pada masanya yang lebih alim darinya” [Tarikh Al Islam 11/137]. Tentu saja ulama-ulama ini lebih dapat dijadikan pegangan daripada As Saji oleh karena itu Syaikh Syu’aib Al Arnauth mengoreksi Ibnu Hajar dan menyatakan kalau Sallam Abul Mundzir shaduq hasanul hadis [Tahrir At Taqrib no 2705]

Selain itu kutipan As Saji yang dijadikan hujjah oleh Nashibi itu berasal dari Ibnu Hajar dalam kitab Tahdzib At Tahdzib padahal Adz Dzahabi [yang termasuk lebih terdahulu dari Ibnu Hajar, dimana ketika Adz Dzahabi wafat Ibnu Hajar baru berusia lebih kurang 12 tahun] dalam kitabnya Ma’rifat Al Qurra’ Al Kibar juga mengutip pujian As Saji mengenai Sallam bin Sulaiman tanpa adanya celaan terhadap Sallam ataupun kata-kata “laisa bimutqin”

وقال زكريا بن يحيى الساجي سلام أبو المنذر صدوق كان صاحب سنة وكان يؤم بجامع البصرة

Zakaria bin Yahya As Saji berkata “Sallam Abul Mundzir shaduq[jujur], seorang yang berpegang teguh pada sunnah dan dia Imam masjid Bashrah” [Ma’rifat Al Qurra’ Al Kibar 1/133 no 49]

Tentu jika mau memilih kutipan yang lebih rajih maka kutipan As Saji dari Adz Dzahabi lebih rajih karena Adz Dzahabi termasuk ulama rijal yang lebih terdahulu dibanding Ibnu Hajar. Jadi mungkin saja dalam hal ini Ibnu Hajar keliru dan sebenarnya As Saji justru memuji Sallam Abul Mundzir.

Ashim bin Bahdalah

Yahyaa Al-Qaththaan melemahkan hapalannya. An-Nasaa’iy berkata : “Laisa bi-haafidh”. Ad-Daaruquthniy berkata : “Pada hapalan ‘Aashim ada sesuatu (fii hifdhi ‘Aashim syai’)”. Abu Haatim berkata : “Tempatnya kejujuran”. Ibnu Khiraasy berkata : “Dalam haditsnya ada pengingkaran (fii hadiitsihi nukrah)”. Ahmad dan Abu Zur’ah berkata : “Tsiqah”. Di lain tempat Ahmad berkata : “Tsiqah, aku memilih qira’atnya”. Ibnu Sa’d berkata : “Tsiqah, namun ia banyak salah dalam haditsnya”. Adz-Dzahabiy berkata : “Hasanul-hadiits” [Miizaanul-I’tidaal, 2/356-357].

Sebelumnya mari kita perhatikan dulu siapa yang menta’dilkan Ashim bin Bahdalah

• Ahmad bin Hanbal menyatakan ia tsiqah [At Tahdzib juz 5 no 67]
• Ibnu Ma’in menyatakan ia tsiqah laba’sa bihi [Al Jarh wat Ta’dil 6/340 no 1887, Ats Tsiqat Ibnu Syahin no 831, At Tahdzib juz 5 no 67]
• Al Ajli menyatakan ia tsiqat [Ma’rifat Ats Tsiqah no 807]
• Abu Zar’ah menyatakan ia tsiqah [Al Jarh wat Ta’dil 6/340 no 1887]
• Ibnu Hibban memasukkannya dalam Ats Tsiqat [Ats Tsiqat juz 7 no 9952]
• Ibnu Syahin memasukkannya sebagai perawi tsiqah [Tarikh Asma Ats Tsiqat no 830]
• An Nasa’i menyatakan Ashim la ba’sa bihi (tidak ada masalah) [At Tahdzib juz 5 no 67]

Diantara mereka yang membicarakan Ashim bin Bahdalah adalah Yahya Al Qattan, Ibnu Ulayyah, Al Uqaili dan Daruquthni. Mereka membicarakan hafalannya tetapi tidaklah benar menyatakan kalau Ashim hafalannya buruk. Abu Hatim walaupun mengetahui kalau Ashim diperbincangkan hafalannya, ia tetap menyatakan Ashim sebagai “tempat kejujuran dan hadisnya baik” [Al Jarh wat Ta’dil 6/340 no 1887]. Hal ini justru membuktikan kalau keraguan terhadap Ashim tidak membuatnya jatuh ke derajat dhaif tetapi menunjukkan kalau Ashim seorang yang hadisnya hasan [tidak sampai ke taraf shahih].

Menurut beberapa ulama Ashim melakukan kekeliruan dalam hadis oleh karena itu mereka meragukan hafalannya. Dalam suatu hadis lain Ashim terkadang meriwayatkan dari Zirr dan terkadang meriwayatkan dari Abu Wail. sebagian ulama mengatakan kalau Ashim melakukan kesalahan dan ada yang menyatakan kalau terjadi idhthirab. Tentu saja ini hanya sebuah keraguan yang masih perlu dibuktikan dan diteliti karena masih mungkin Ashim meriwayatkan hadis tersebut baik dari Zirr maupun Abu Wail karena keduanya adalah gurunya Ashim. Ashim telah ditetapkan bahwa ia mendapat predikat ta’dil dari para ulama, tidak ada yang menyatakan ia dhaif bahkan beberapa ulama yang meragukannya tetap menyatakan ia tsiqah seperti Ibnu Sa’ad dan Yaqub bin Sufyan.

Ada alasan lain yang menunjukkan Ashim bisa dijadikan hujjah. Ashim bin Bahdalah adalah ulama qira’at yang merupakan salah satu dari qira’at sab’ah. Kita umat islam mengenal apa yang disebut qira’at Ashim. Ulama bersepakat kalau Ashim adalah hujjah dalam qira’at. Nah bagaimana mungkin bisa dikatakan kalau Ashim ini hafalannya lemah atau buruk, padahal hafalannya mengenai qira’at justru dijadikan hujjah. Jika ada yang mau berdalih bahwa hafalannya yang buruk hanya terbatas pada hadis sedangkan dalam qira’at tidak. Dalih ini jelas tidak ada nilainya baik hadis maupun qira’at sama-sama huruf atau kata atau kalimat, dan yang membedakan hanya isinya. Kalau Ashim hafalannya kuat dan dijadikan hujjah soal qira’at yang begitu banyaknya maka mengapa pula ia harus sulit menghafal hadis-hadis yang ia dapat padahal hadisnya itu tidak begitu banyak.

Kesimpulannya mereka yang membicarakan hafalan Ashim karena mereka menganggap adanya kesalahan pada hadis Ashim padahal kesalahannya itu tidak terbukti dan seandainya Ashim terbukti pernah melakukan kesalahan maka itu tidak menjadi alasan untuk mendhaifkannya. Cukup banyak perawi yang dikenal tsiqat tetapi pernah melakukan kesalahan seperti Syu’bah, Yahya bin Sa’id dan yang lainnya dan kesalahan tersebut tidak pernah dijadikan alasan untuk mendhaifkan mereka. Begitu pula hadis Ashim bin Bahdalah, Adz Dzahabi yang walaupun mengetahui ulama-ulama yang mempermasalahkan Ashim tetap menyatakan kalau Ashim seorang yang shaduq dan hasanul hadis [Man Tukullima Fihi wa Huwa Muwatstsaq no 171 dan Mizan Al I’tidal 2/356-357].

Al Hafiz Az Zarkali berkata tentang Ashim bin Bahdalah

كان ثقة في القراآت، صدوقا في الحديث

Dia seorang yang tsiqat dalam qira’at dan shaduq dalam hadis [Al A’lam 3/248]

Ibnu Imad Al Hanbali berkata

عاصم بن أبي النجود الكوفي في الأسدي مولاهم أحد القراء السبعة كان حجة في القرآت صدوقاً في الحديث

Ashim bin Abi Najuud Al Kufi termasuk Al Asadi mawla mereka, salah seorang dari tujuh ulama qira’at. Ia seorang yang menjadi hujjah dalam qira’at dan shaduq dalam hadis. [Syadzratu Dzahab 1/175]

Pemutlakan tsiqah oleh Abu Zur’ah di atas ditentang oleh Abu Haatim, karena Ibnu ‘Ulayyah memperbincangkannya hapalannya. [Tahdziibul-Kamaal, 13/477].

Kita telah menunjukkan kalau Abu Zar’ah tidak menyendiri dalam menyatakan tsiqah terhadap Ashim. Bersama Abu Zar’ah ada Ahmad bin hanbal, Ibnu Ma’in, Al Ajli, Ibnu Hibban dan Ibnu Syahin. Lagipula walaupun Abu Hatim tidak menyatakan Ashim tsiqah, ia sendiri tetap beranggapan Ashim seorang yang hadisnya baik dan merupakan tempat kejujuran. Bukankah ini bukti yang menguatkan pernyataan kami bahwa Ashim hadisnya hasan.

Jika kita lihat para perawinya, maka pembicaraan ada pada Sallaam bin Sulaimaan Abul-Mundzir dan ‘Aashim bin Bahdalah (‘Aashim bin Abin-Nujuud). Kedua-duanya dibicarakan dalam hal hapalan. ‘Aashim lebih baik daripada Sallaam, dan ia (‘Aashim) haditsnya hasan selama tidak ada pertentangan dan pengingkaran. Adapun Sallaam, yang raajih ia adalah perawi dla’if

Walaupun terdapat pembicaraan tetap saja tidak menjatuhkan mereka ke dalam derajat dhaif. Justru dengan tsabitnya penta’dilan terhadap mereka maka hadis mereka walaupun tidak shahih tetap berderajat hasan. Baik Ashim maupun Sallam adalah seorang yang hadisnya hasan dan pendapat inilah yang rajih dan diikuti oleh para pentahqiq sedangkan ucapan nashibi ini yang mendhaifkan Sallam adalah omong kosong yang tidak ada buktinya karena tidak ada satu pun ulama yang tsabit menyatakan dhaif terhadap Sallam. Sudah jelas hadis tersebut bersanad hasan lidzatihi. Para pentahqiq telah menghasankan hadis Sallam Abul Mundzir dari Ashim bin Bahdalah.

• Syaikh Syu’aib Al Arnauth menghasankan hadis Sallam Abul Mundzir dari Ashim bin Bahdalah dalam tahqiq Musnad Ahmad 3/481-482 no 15995 dan 15996
• Syaikh Husain Salim Asad menghasankan hadis Sallam Abul Mundzir dari Ashim bin Bahdalah dalam tahqiq Musnad Abu Ya’la 9/29 no 5096 dan 5097
• Syaikh Al Albani menghasankan hadis Sallam Abul Mundzir dari Ashim bin Bahdalah dalam tahqiq Sunan Tirmidzi 5/391-392 no 3273 dan 3274.

Jadi dapat disimpulkan kalau sanad hadis tersebut memang benar hasan lidzatihi dan pengingkaran nashibi itu hanya menunjukkan talbisnya untuk mengelabui orang awam yang tidak paham ilmu hadis.

Lantas, bagaimana bisa dikatakan bahwa hadits ini adalah hasan li-dzaatihi ? Apalagi dalam hal ini para imam jarh wa ta’dil mengingkari hadits ini seperti Ayyuub As-Sikhtiyaaniy (Al-Kaamil oleh Ibnu ‘Adiy 5/101 dan yang lainnya), Ahmad bin Hanbal (Al-‘Ilal oleh Al-Khallaal, 138), Abu Bakr bin Abi Syaibah, Abu Zur’ah Ar-Raaziy (Adl-Dlu’afaa’, 2/427), Ibnu Hibbaan dalam Al-Majruuhiin (1/157, 250 & 2/172), Al-Bukhariy (At-Taariikh Al-Ausath 1/256), Al-‘Uqailiy (1/259), Ibnu ‘Adiy (2/146, 209 & 5/101, 200, 314 & 7/83), dan yang lainnya. Aneh bukan kesimpulannya ?

Lihat saja, inikan alasan basa-basi yang tidak mengena sama sekali. Hadis tersebut secara sanad memang hasan lidzatihi. Tidak ada gunanya nashibi itu mengutip pengingkaran para ulama mengenai hadis ini. Asal tahu saja ya, semua ulama yang disebutkan nashibi itu tidak ada satupun yang menyebutkan hadis tersebut dengan sanad dari Sallam Abul Mundzir dari Ashim bin Bahdalah. Kebanyakan mereka hanya menyebutkan sanad Amru bin Ubaid, sanad Ali bin Zaid dan sanad Mujalid. Bisa jadi para ulama tersebut memang tidak mengetahui kalau terdapat sanad yang jayyid seperti sanad Sallam dari Ashim [riwayat Al Baladzuri]. Atau bisa jadi menurut mereka matan hadis tersebut bathil sehingga apapun sanadnya hadis tersebut mesti ditolak.

Ayyub As Sakhtiyani misalnya ia menolak hadis ini dan menyatakan kalau Amru bin Ubaid yang memalsu hadis ini. Padahal Amru bin Ubaid hanya meriwayatkan hadis tersebut dari Hasan Al Basri dan sebenarnya hadis Hasan itu sendiri mursal. Terburu-buru sekali Ayyub mengatakan kalau Amru bin Ubaid berdusta atas nama Hasan Al Bashri. Kenyataannya hadis tersebut memang tsabit dari Hasan Al Basri, Amru bin Ubaid tidak menyendiri meriwayatkan dari Hasan artinya Amru bin Ubaid tidak memalsukan hadis ini, hadis tersebut memang hadis Hasan Al Basri. Bukankah dari sini saja kita bisa melihat kalau Ayyub As Sakhtiyani itu sudah keliru dan ini menunjukkan sikap ulama yang mencari kambing hitam untuk menolak hadis yang tidak mereka sukai.

.

.

.

Pembahasan Hadis Abu Sa’id Al Khudri

Adapun hadits Abu Sa’iid Al-Khudriy yang ia bawakan dalam dua jalur, yaitu (Pertama) jalur Mujaalid dari Abul-Wadaak dari Abu Sa’iid, dan (Kedua) jalur ‘Aliy bin Zaid bin Jud’aan dari Abu Nadlrah dari Abu Sa’iid; maka ia juga tidak bisa dijadikan hujjah. Berikut keterangannya :

kedua hadis ini telah kami sebutkan walaupun sanadnya dhaif keduanya saling menguatkan sehingga kedudukannya adalah hasan lighairihi. Justru keterangan-keterangan yang diajukan oleh nashibi itu adalah keterangan lemah yang dicari-cari. Mari kita lihat.

.

Riwayat Mujalid bin Sa’id

1. ‘Aliy bin Al-Mutsannaa

Disebutkan Ibnu Hibbaan dalam Ats-Tsiqaat, dan beberapa perawi tsiqaat meriwayatkan darinya [Tahdziibul-Kamaal, 21/114-116]. Namun Adz-Dzahabiy mengatakan bahwa ia didla’ifkan oleh Al-Azdiy [Miizaanul-I’tidaal, 3/152 no. 5918]. Ibnu Hajar berkata : “Maqbuul” [At-Taqriib]. Wafat : 256 H.

Ali bin Mutsanna telah dinyatakan tsiqat oleh Ibnu Hibban sehingga pendhaifan Al Azdi disini tidak bisa dijadikan hujjah kecuali ia menyebutkan alasan jarhnya dengan jelas. Bukankah dalam ulumul hadis jika seorang perawi telah dinyatakan tsiqat maka jarh terhadapnya harus bersifat mufassar, jika tidak maka jarh tersebut tidak diterima. Lucu juga kalau nashibi itu tidak mengetahui kaidah dasar seperti ini. Lagipula Al Azdi bukan ulama yang dapat dijadikan pegangan pencacatannya. Ia seperti yang dikatakan Adz Dzahabi suka berlebihan dalam mengkritik perawi hadis. Selain itu cukup dikenal kalau Al Azdi seringkali mendhaifkan para perawi tsiqat. Jadi jika Al Azdi menyendiri dalam mencacatkan perawi dan bertentangan dengan penta’dilan ulama lain maka pencacatannya tidak diterima.

2. Al-Waliid bin Al-Qaasim bin Al-Waliid Al-Hamdaaniy

Ia ditsiqahkan oleh Ahmad, namun didlaifkan oleh Yahya bin Ma’iin. Ibnu ‘Adiy berkata : “Apabila ia meriwayatkan dari perawi tsiqah, maka tidak mengapa dengannya” – (tapi sayangnya di sini ia meriwayatkan dari Mujaalid, seorang perawi dla’iif). Wafat : 203 H [Miizaanul-I’tidaal, 4/344 no. 9395 dan Al-Jarh wat-Ta’diil 9/13 no. 58]. Ibnu Qaani’ berkata : “Shaalih” [Tahdziibut-Tahdziib, 11/146].

Disebutkan kalau Ahmad bin Hanbal menyatakan Walid bin Qasim tsiqah dan Ibnu Qani’ menyatakan “shalih” [At Tahdzib juz 11 no 245]. Imam Tirmidzi telah menghasankan hadis Walid bin Qasim [Sunan Tirmidzi 5/575 no 3590]. Adz Dzahabi juga menyatakan Walid bin Qasim tsiqah [Al ‘Ibar Fi Khabar Man Ghabar 1/268]. Ibnu Imad Al Hanbali berkata

الوليد بن القسم الهمذاني الكوفي روى عن الأعمش وطبقته وكان ثقة

Walid bin Qasim Al Hamdani Al Kufi meriwayatkan dari ‘Al Amasy dan yang satu thabaqah dengannya, dia seorang yang tsiqah.[Syadzratu Dzahab 2/8].

Pendhaifan Ibnu Ma’in terhadap Walid bin Qasim jelas tidak bisa diterima karena Ibnu Ma’in tidak menyebutkan alasan yang jelas soal pencacatannya [jarh mubham]. Telah jelas penta’dilan terhadap Walid bin Qasim oleh karena itu jarh(cacat) yang dikenakan padanya harus bersifat mufassar jika tidak maka jarhnya tidak diterima.

Al-Mizziy menukil perkataan Ibnu ‘Adiy : “Apabila ia meriwayatkan dari perawi tsiqah dan meriwayatkan darinya perawi tsiqah, maka tidak apa dengannya (idzaa rawaa ‘an tsiqah wa rawaa ‘anhu tsiqah, falaa ba’sa bihi)” [Tahdziibul-Kamaal, 31/67]. Dan memang begitulah yang terdapat dalam Al-Kaamil (8/368).

Kami tidak keberatan kalau Walid dikatakan “la ba’sa bihi”. Tetapi ada yang aneh dari pernyataan Ibnu Ady. Seandainya Walid bin Qasim meriwayatkan hadis dari perawi yang dhaif maka hadis itu dhaif tetapi letak kedhaifannya ya terletak pada perawi yang dhaif tersebut bukannya Walid bin Qasim. Begitu pula jika seorang perawi dhaif meriwayatkan hadis dari Walid bin Qasim maka hadis itu dhaif dan lagi-lagi letak kedhaifannya ya pada perawi dhaif tersebut bukannya Walid bin Qasim. Apakah mungkin hanya karena Walid bin Qasim meriwayatkan dari perawi yang dhaif maka kedudukannya lantas menjadi dhaif pula? Atau hanya karena ada perawi dhaif meriwayatkan dari Walid maka Walid jadi ikutan dhaif pula?. Kaidah ngawur dari mana itu. Banyak perawi shahih yang meriwayatkan hadis dari perawi dhaif dan banyak pula perawi dhaif yang meriwayatkan hadis dari perawi shahih tersebut. semua itu tidak membuat perawi shahih tersebut menjadi dhaif

Ibnu Hajar berkata : “Shaduuq yukhthi’ (jujur, terkadang salah)” [At-Taqriib]. Adz-Dzahabiy memasukkannya dalam jajaran perawi dla’iif [Al-Mughniy fidl-Dlu’afaa’, 2/500 no. 6881]. Ibnu Syaahiin memasukkannya dalam Adl-Dlu’afaa’ (no. 664). Ibnu Hibbaan memasukkannya dalam Ats-Tsiqaat, namun bersamaan dengan itu ia juga memasukkannya dalam Al-Majruuhiin.

Sikap Adz Dzahabi yang memasukkan nama Walid bin Qasim dalam Mughni Adh Dhu’afa bukan berarti Adz Dzahabi menganggap Walid dhaif tetapi Adz Dzahabi hanya menyebutkan kalau ada ulama yang menyatakan Walid dhaif. Kami telah menyebutkan pendapat Adz Dzahabi sendiri yang menyatakan kalau Walid bin Qasim tsiqah. Pokok permasalahan disini adalah apakah jarh atau pendhaifan kepada Walid bin Qasim itu memiliki dasar atau tidak karena Walid telah dita’dilkan oleh ulama yang mu’tabar seperti Ahmad bin Hanbal, Tirmidzi, Ibnu Qani’ dan yang lainnya. Baik Ibnu Hibban maupun Ibnu Syahin tidak menyebutkan alasan yang jelas mengenai pendhaifan Walid jadi jarhnya tidak diterima apalagi pencacatan tersebut terkesan kontradiktif seperti Ibnu Hibban yang terkadang memasukkannya dalam Ats Tsiqat tetapi juga menyatakan ia dhaif. Nashibi itu berhujjah dengan perkataan Ibnu Hibban yang menyebutkan kalau Walid meriwayatkan hadis yang bertentangan dengan perawi tsiqah sehingga tidak memenuhi syarat sebagai hujjah. Pernyataan ini jelas perlu dibuktikan, silakan tunjukkan hadis Walid yang bertentangan dengan perawi tsiqah [bisa saja ini cuma kekeliruan Ibnu Hibban] lagipula tidak setiap pertentangan dengan perawi tsiqah membuat kedudukan seseorang menjadi dhaif. Cukup dikenal dalam ilmu hadis perawi tsiqat bisa meriwayatkan hadis yang bertentangan dengan perawi tsiqat lain.

Perkataan pertengahan mengenai Al-Waliid adalah perkataan Ibnu ‘Adiy. Di sini ia meriwayatkan dari Mujaalid, seorang perawi dla’iif, sehingga haditsnya ini adalah dla’if

Perkataan pertengahan mengenai Walid adalah sebagaimana yang dikatakan oleh Syaikh Syu’aib Al Arnauth dalam Tahrir At Taqrib no 7447 bahwa Walid bin Qasim shaduq hasanul hadis. Kami tidak keberatan menyatakan bahwa hadis ini dhaif tetapi letak kedhaifannya terletak pada Mujalid yaitu seorang yang dhaif tetapi dapat dijadikan i’tibar dan hadisnya menjadi hasan lighairihi jika dikuatkan oleh perawi yang setingkat atau lebih tinggi darinya.

Ibnu ‘Adiy berkata : “Sebagian huffaadh berkata : Mujaalid mencuri hadits ini dari ‘Amr bin ‘Ubaid, lalu ia menceritakan dengannya dari Abul-Wadaak”. Apa yang dikatakan oleh Ibnu ‘Adiy, juga disebutkan oleh Ibnul-Jauziy dalam Al-Maudluu’aat (2/26). Salah satu sumber perkataan Ibnu ‘Adiy dan Ibnul-Jauziy adalah perkataan Al-Jurqaaniy dimana ia berkata : “Mujaalid ini adalah dla’iif, munkarul-hadiits. Ia telah mencuri hadits ini dari ‘Amr bin ‘Ubaid, lalu menceritakan dengannya dari Abul-Wadaak, dari Abu Sa’iid dengan lafadh ini” [lihat Al-Abaathiil, 1/354].

Tentu saja perkataan Mujalid mencuri hadis ini dari Amru bin Ubaid adalah mengada-ada. Hal ini jelas bagian dari kecenderungan ahli hadis untuk mencari kambing hitam untuk melemahkan atau menyatakan palsu hadis yang ingin mereka tolak. Tidak ada satupun ulama terdahulu yang menyatakan kalau Mujalid pernah mencuri hadis. Kedhaifan yang ada pada Mujalid semata-mata karena hafalannya yang buruk. Yang aneh bin ajaib adalah mengapa ada orang yang mengatakan kalau Mujalid mencuri hadis tersebut dari Amru bin Ubaid? Mengapa tidak dikatakan kalau Amru bin Ubaid yang mencuri hadis tersebut dari Mujalid?. Saya yakin orang itu tidak akan mampu menjawabnya karena memang perkataan tersebut hanya mengada-ada. Silakan perhatikan hadis Amru bin Ubaid yang dimaksud [riwayat ibnu Ady]

حدثنا محمد قال ثنا أبو الأحوص قال حدثني خالد قال سمعت حماد بن زيد يقول أو حدثني سليمان بن حرب قال قيل لأيوب إن عمرو بن عبيد يقول عن الحسن إذا رأيتم معاوية على منبري فاقتلوه فقال أيوب كذب عمرو

Telah menceritakan kepada kami Muhammad yang berkata telah menceritakan kepada kami Abul Ahwash yang berkata telah menceritakan kepada kami Khalid yang berkata telah mendengar dari Hammad bin Zaid yang mengatakan atau telah menceritakan kepada kami Sulaiman bin Harb yang berkata dikatakan kepada Ayub bahwa Amru bin Ubaid mengatakan dari Hasan “jika kamu melihat Muawiyah di mimbarku maka bunuhlah ia”. Ayub berkata “Amru berdusta”. [Al Kamil Ibnu Ady 5/101]

Nah mungkin sekarang bisa jadi jelas persoalannya. Amru bin Ubaid dituduh memalsukan hadis ini oleh karena itu Mujalid dituduh mencuri hadis ini dari Amru bin Ubaid. Kami tidak menafikan kedudukan Amru bin Ubaid yang dhaif matruk tetapi kenyataannya hadis tersebut memang tsabit diriwayatkan dari Hasan Al Basri, jadi tidak ada alasan untuk menuduh Amru bin Ubaid yang memalsukan hadis ini. Begitu pula tidak ada gunanya menuduh Mujalid mencuri hadis ini dari Amru bin Ubaid, tidak diketahui apakah memang Mujalid pernah bertemu dengan Amru bin Ubaid atau tidak. Lagipula hadis Mujalid itu riwayat Abu Sa’id sedangkan hadis Amru adalah hadis Hasan Al Basri dan hadis Abu Sa’id tidak hanya diriwayatkan oleh Mujalid tetapi juga diriwayatkan oleh Ali bin Zaid. Jadi menuduh Mujalid mencuri hadis ini sungguh mengada-ada. Kenyataan yang sebenarnya adalah Mujalid memang meriwayatkan hadis dari Abul Waddak dari Abu Sa’id dan Amru bin Ubaid memang meriwayatkan hadis tersebut dari Hasan Al Basri.

حدثنا يوسف بن موسى وأبو موسى إسحاق الفروي قالا حدثنا جرير بن عبد الحميد حدثنا إسماعيل والأعمش عن الحسن قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا رأيتم معاوية على منبري فاقتلوه

Telah menceritakan kepada kami Yusuf bin Musa dan Abu Musa Ishaq Al Farawi yang keduanya berkata telah menceritakan kepada kami Jarir bin Abdul Hamid yang berkata telah menceritakan kepada kami Ismail dan ‘Amasy dari Hasan yang berkata Rasulullah SAW bersabda “Jika kalian melihat Muawiyah di Mimbarku maka bunuhlah ia”. [Ansab Al Asyarf Al Baladzuri 2/121]

Semua perawi hadis ini adalah tsiqat dan perawi shahih. Yusuf bin Musa adalah gurunya Bukhari yang dinyatakan tsiqat oleh Maslamah dan Ibnu Hibban. Ibnu Ma’in dan Abu Hatim menyatakan ia shaduq. An Nasa’i berkata “laba’sa bihi” [At Tahdzib juz 11 no 731]. Ibnu Hajar member predikat shaduq [At Taqrib 2/346]. Abu Musa Ishaq bin Musa adalah seorang perawi Muslim yang dinyatakan tsiqat [At Taqrib 1/85]. Jarir bin Abdul Hamid perawi kutubus sittah yang dinyatakn tsiqat [At Taqrib 1/158]. Ismail adalah Ibnu Abi Khalid perawi kutubus sittah yang tsiqat [At Taqrib 1/93]. Sulaiman bin Mihran Al ‘Amasy perawi kutubus sittah yang tsiqat [At Taqrib 1/392] dan Hasan Bashri seorang tabiin yang tsiqat [At Taqrib 1/202]. Kalau ada yang mau mempermasalahkan ‘Amasy dan Ismail seorang mudallis maka dijawab mereka berdua adalah mudallis martabat kedua yaitu orang yang ‘an ‘anah-nya dijadikan hujjah dalam kitab shahih[Bukhari Muslim]. Riwayat Al Baladzuri ini bukti kalau hadis tersebut memang tsabit dari Hasan Al Bashri.

Kesimpulan penghukuman hadits dari jalur ini dla’iif karena Al-Waliid bin Al-Qaasim dan Mujaalid. Apalagi telah ternukil bahwa dalam hadits ini Mujaalid mencuri hadits dari ‘Amr bin ‘Ubaid. Oleh karena itu, hadits ini tidak bisa dijadikan i’tibar.

Hadis tersebut dhaif karena Mujalid sedangkan Walid bin Qasim seorang yang shaduq dan Mujalid tidak mencuri hadis ini dari Amru bin Ubaid. Dhaifnya hadis ini karena Mujalid yang diperbincangkan hafalannya, hadisnya walaupun dhaif dapat dijadikan i’tibar.

.

.

Riwayat Ali bin Zaid bin Jud’an

Kesimpulannya, ia seorang perawi dla’iif. Pada asalnya, haditsnya ditulis dan dapat digunakan sebagai i’tibar. Sebagian ulama mutaqaddimiin – sebagaimana telah kita lihat – telah mensifatinya dengan tasyayyu’, bahkan Ibnu ‘Adiy menjarhnya dengan sifat ghulluw (berlebih-lebihan). Jarh atas sifat bid’ah tasyayyu’ yang disematkan padanya mempengaruhi sifat ‘adalah-nya. Oleh karena itu, hadits-haditsnya yang condong pada bid’ah tasyayyu’ (Syi’ah/Raafidlah), maka tidak diterima. Hadits ini salah satu di antaranya, karena sudah menjadi pengetahuan umum bagi Ahlus-Sunnah tentang kebencian Syi’ah terhadap Mu’awiyyah bin Abi Sufyan radliyallaahu ‘anhu. Jadi, cacat yang ada pada diri ‘Aliy bin Zaid bukan sekedar dari sisi hapalan saja.

Salah satu keanehan (baca : kelicikan) salafy nashibi adalah mereka tidak bisa atau pura-pura tidak bisa membedakan apa itu tasyayyu’ dan rafidhah. Apalagi menghubungkan antara tasyayyu’ dengan kebencian terhadap Muawiyah dan menjadikannya cacat. Sungguh pencacatan yang dibuat-buat. Lucunya tasyayyu’ yang disebut oleh nashibi ini sebagai bid’ah ternyata memiliki landasan dari hadis-hadis shahih. Lagipula Ibnu Ady bisa menyatakan Ali bin Zaid ghuluw dalam bertasyayyu’ pasti dengan melihat hadis-hadis yang diriwayatkan Ali bin Zaid dan salah satunya hadis ini. Bayangkan saja

• Hadis ini dijadikan salah satu alasan bahwa Ali bin Zaid ghuluw dalam tasyayyu’
• Karena Ali bin Zaid ghuluw dalam tasyayyu’ maka hadis ini dhaif

Kembali lagi ke logika sirkuler yang menyesatkan. Kasusnya hampir sama dengan perawi-perawi yang dinyatakan syiah karena mereka sering kali meriwayatkan hadis keutamaan Ahlul Bait [dan menurut salafy keutamaan tersebut berlebihan atau mungkar]. Setelah mereka dinyatakan syiah maka hadis-hadis mereka tentang keutamaan Ahlul Bait harus dikatakan termasuk bid’ah syiah dan mesti dinyatakan dhaif.

Satu-satunya cacat dalam hadis ini adalah hafalan Ali bin Zaid dan tidak ada hubungannya dengan tasyayyu’ atau tidak. Bukankah Mujalid bin Sa’id juga meriwayatkan hadis Abu Sa’id ini dan dia tidak bertasyayyu’ apalagi mau dikatakan rafidhah.

Konsekuensi dari hal di atas, hadits yang ia bawakan tidak bisa dijadikan i’tibar (baik sebagai muttabi’ ataupun syaahid). Tidaklah mengherankan jika Ibnu Hajar mengatakan hadits dalam bahasan ini termasuk hadits yang diingkari oleh para ulama.

Hadis ini dhaif karena Ali bin Zaid yang dipermasalahkan hafalannya tetapi ia telah dikuatkan oleh Mujalid bin Sa’id. Mereka bersama-sama saling menguatkan dan mengangkat derajat hadisnya menjadi hasan lighairihi. Para ulama mengingkari hadis ini karena mereka menolak matan hadis tersebut. Jika matan hadis tersebut bicara soal lain dan tidak merendahkan serang sahabat tertentu maka mereka tidak akan berkeras itu mengingkarinya. Intinya para ulama itu meyakini kalau Muawiyah termasuk sahabat yang utama sehingga hadis apapun yang merendahkan Muawiyah tidak lain adalah bid’ah dan palsu. Bukankah mereka para ulama itu juga terjebak dalam subjektifitas keyakinan ketika menilai hadis. Mereka dengan mudah menyatakan bid’ah setiap hadis yang menyelisihi akidah mereka sehingga tidak diragukan hadis-hadis tersebut harus diingkari. Dan jika ada diantara ulama yang menerima hadis itu maka ulama inipun sudah terjerat bid’ah dan mesti dicacat juga. Ada banyak contoh subjektivitas seperti itu dan diketahui oleh mereka yang memang menggeluti ilmu hadis.

Oleh karena itu, jika ada yang mengatakan :

” Pada dasarnya para ulama mengingkari hadis tersebut dan cukup dengan melihat matannya mereka menyatakan hadis itu bathil. Oleh karenanya harus ada yang bertanggung jawab untuk kebatilan hadis di atas dan tuduhan disematkan pada Ali bin Zaid”.

adalah perkaaan yang ngawur, asal-asalan, lagi tidak intelek.

Jika kalangan Rafidlah tidak menerima jarh di sisi ini, tidak mengherankan bagi kita. Seekor serigala tentu akan melindungi anaknya.

Apa yang dimaksudkan oleh Nashibi itu dengan intelek?. Apakah ilmu hadisnya itu yang mau ia katakan intelek?. Rasanya yang suka ngawur dan asal-asalan itu ya nashibi ini. Tidak ada gunanya ia sok membela, sebelumnya telah dibuktikan bagaimana seorang ulama kenamaan seperti Ayub As Sakhtiyani menuduh dusta kepada Amru bin Ubaid karena meriwayatkan hadis tersebut dari Hasan Al Bashri, padahal memang terdapat hadis yang tsabit dari Hasan Al Bashri. Ayub pasti menganggap matan hadis ini batil dan Hasan Bashri tidak mungkin meriwayatkannya oleh karena itu kambing hitam mesti disematkan kepada Amru bin Ubaid. Tetapi sayang sekali fakta justru membuktikan kalau Amru bin Ubaid tidak berdusta.

Kita bisa memberikan contoh lain terkait hadis ini. Asy Syaukani dalam Fawaid Al Majmu’ah no 163 juga membawakan hadis ini dan ia menyatakan hadis ini maudhu’ karena Abbad bin Yaqub Ar Rawajini seorang rafidhah pendusta. Tentu saja tuduhan ini hanya dicari-cari, Abbad bin Yaqub adalah salah satu guru Bukhari yang dinyatakan tsiqat oleh Abu Hatim dan Ibnu Khuzaimah. Daruquthni berkata “seorang syiah yang shaduq” [At Tahdzib juz 5 no 183]. Tidak ada satupun ulama terdahulu yang menyatakan Abbad pendusta, baru setelah ia meriwayatkan hadis yang dikatakan maudhu’ ini maka seorang Asy Syaukani menuduhnya pendusta. Saudara nashibi itu mungkin tidak tahu atau pura-pura tidak tahu tetapi sikapnya yang menunjukkan gaya sok intelek itu memang cukup mengherankan. Yah seekor serigala tentu akan melindungi anaknya.

.

.

.

Pembahasan Matan Hadis dan Hadis Keutamaan Muawiyah

Apalagi jika kita lihat secara keseluruhan matan haditsnya, ia jelas-jelas bertentangan dengan hadits Nabi shallallaahu ‘alaihi wa sallam :

اللهم اجْعَلْه هادياً مَهْدياً، واهْدِ به

“Ya Allah, jadikanlah Mu’awiyah pembawa petunjuk yang memberikan petunjuk. Berikanlah petunjuk padanya dan petunjuk (bagi umat) dengan keberadaannya”.

Ini adalah hadits shahih tanpa ada keraguan.

Tidak heran kalau seorang nashibi bersikeras menshahihkan hadis keutamaan Muawiyah di atas karena dari Muawiyahlah mereka para nashibi mengambil petunjuk. Hadis tersebut tidaklah shahih dan kami telah menjelaskan panjang lebar kelemahan hadis tersebut. Tulisan saudara nashibi itu justru menguatkan hujjah kami akan kelemahan hadis tersebut. Kelemahan hadis tersebut terletak pada idhthirab hadis tersebut yang berupa kekacauan mengenai orang yang dinyatakan sebagai sahabat yaitu Abdurrahman. Terkadang ia disebut Abdurrahman bin Abi Amiirah [Umairah dalam beberapa referensi yang ada pada kami], terkadang Abdurrahman bin Amiirah, terkadang Abdurrahman bin Amiir, terkadang ia dikatakan Al Azdi dan terkadang dikatakan Al Muzanni. Semua kekacauan ini semuanya diriwayatkan pada sanad yang berujung pada Sa’id bin Abdul Aziz. Sa’id bin Abdul Aziz walaupun dikenal tsiqat tetapi diriwayatkan kalau ia mengalami ikhtilat, sehingga sangat mungkin kekacauan ini berasal dari Sa’id bin Abdul Aziz.

Saudara nashibi itu justru tidak memahami ta’lil terhadap Sa’id bin Abdul Aziz. Pencacatan Sa’id dalam hadis ini bukan berarti pencacatan mutlak untuk setiap hadis Sa’id bin Abdul Aziz. Dengan mengumpulkan semua hadis ini maka akan ditemukan kekacauan seperti yang telah kami sebutkan dan kekacauan tersebut tidak bisa dinafikan oleh argumen basa basi saudara nashibi yang tampak dalam tulisannya. Contohnya:

• Nashibi itu ketika mengomentari penamaan Abdurrahman bin Abi Amiirah dan Abdurrahman bin Amiirah, ia menyebutkan kalau kedua nama itu merujuk pada satu orang yang sama. Kata-kata ini menunjukkan ia tidak memahami ta’lil yang dimaksudkan. Perbedaan nama itu memang tsabit adanya dan keduanya berasal dari Sa’id bin Abdul Aziz begitu pula kekacauan yang lain. Walaupun mau dikatakan merujuk pada orang yang sama, orang yang sama itu sendiri tidak jelas, apakah Ibnu Abi Amiirah atau Ibnu Amiirah?. Tidak ada alasan untuk menafikan salah satu karena keduanya memang diriwayatkan melalui sanad yang tsabit sampai Sa’id bin Abdul Aziz. Sehingga bisa dikatakan kalau sumber kekacauan ini berasal dari Sa’id bin Abdul Aziz.
• Begitu pula ketika mengomentari soal kekacauan Al Azdi dan Al Muzanni, saudara nashibi itu dengan mudahnya bertaklid pada ulama yang lebih memilih Al Muzanni seperti Ibnu Asakir dan Al Mizzi. Padahal ulama lain seperti Ahmad bin Hanbal dengan jelas menyatakan Al Azdi [dalam Musnadnya]. Tidak ada alasan untuk menafikan salah satu. Baik Al Azdi dan Al Muzanni keduanya memang diriwayatkan melalui sanad yang tsabit sampai Sa’id bin Abdul Aziz. Sehingga bisa dikatakan kalau sumber kekacauan ini berasal dari Sa’id bin Abdul Aziz.

Kekacauan itu yang menunjukkan berasal dari satu orang yaitu Sa’id bin Abdul Aziz. Dan ternyata dia ini diriwayatkan juga mengalami ikhtilat sebelum wafat. Maka sangat beralasan untuk meragukan status persahabatan Abdurrahman karena dari Sa’id bin Abdul Aziz lah diketahui bahwa Abdurrahman seorang sahabat Nabi, padahal dalam hadis ini Sa’id tersebut terbukti mengalami kekacauan. Itulah cacat yang kami maksudkan dan tidak dipahami oleh saudara nashibi tersebut.

Lagipula kalau matan hadis tersebut benar-benar diperhatikan maka didalamnya terdapat kemungkaran yang nyata. Bagaimana mungkin Muawiyah dikatakan memperoleh petunjuk dan memberikan petunjuk jika pada kenyataannya ia banyak melakukan penyimpangan dalam agama?. Kami telah cukup banyak menulis tentang penyimpangan yang dilakukan Muawiyah. Yah tentu saja lain ceritanya jika salafy nashibi menganggap penyimpangan itulah petunjuk dari Muawiyah, maka kita umat islam berlepas diri dari mereka.

Rasulullah SAW pernah bersabda mengenai sahabat Ammar bin Yasir RA

ويقول ويح عمار تقتله الفئة الباغية يدعوهم إلى الجنة ويدعونه إلى النار قال فجعل عمار يقول أعوذ بالرحمن من الفتن

Dan Rasulullah SAW bersabda “kasihan Ammar, ia dibunuh oleh kelompok pembangkang. Ia mengajak mereka ke surga, mereka malah mengajaknya ke neraka. Ammar berkata “Aku berlindung kepada Ar Rahman dari fitnah”. [Musnad Ahmad 3/90 no 11879 shahih oleh Syaikh Syu’aib Al Arnauth]

Bukankah yang membunuh Ammar bin Yasir adalah kelompok Muawiyah. Perhatikanlah baik-baik Rasulullah SAW tidak menyebut kata “orang yang membunuhnya” tetapi Rasulullah SAW menggunakan kata “kelompok”. Yang membunuh Ammar bin Yasir adalah Abu Ghadiyah dan dia berasal dari kelompok Muawiyah. Maka sudah jelas kelompok pembangkang  yang mengajak ke neraka adalah kelompok Muawiyah. Bukankah kelompok Muawiyah jelas mengikuti Muawiyah dan merujuk pada hadis yang dishahihkan nashibi itu maka Muawiyah itu mendapat petunjuk dan pemberi petunjuk. Padahal kelompok Muawiyah itu malah disebut pembangkang dan menyeru ke neraka. Itukah yang disebut petunjuk [mungkin petunjuk bagi nashibi]. Sudah jelas hadis petunjuk Muawiyah itu benar-benar mungkar dan bertentangan dengan kabar yang shahih bahwa Muawiyah termasuk kelompok pembangkang yang mengajak ke neraka.

Dan lihatlah bagaimana seorang Muawiyah yang merupakan sumber petunjuk salafy nashibi berkelit dan berbasa-basi dalam pembelaannya [persis seperti salafy nashibi sekarang]

عن عبد الله بن الحرث قال اني لأسير مع معاوية في منصرفه من صفين بينه وبين عمرو بن العاص قال فقال عبد الله بن عمرو بن العاصي يا أبت ما سمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم يقول لعمار ويحك يا بن سمية تقتلك الفئة الباغية قال فقال عمرو لمعاوية ألا تسمع ما يقول هذا فقال معاوية لا تزال تأتينا بهنة أنحن قتلناه إنما قتله الذين جاؤوا به

Dari Abdullah bin Al Harits yang berkata “Aku berjalan bersama Muawiyah dan Amru bin Ash selepas perang shiffin. Abdullah bin Amru bin Ash berkata “wahai Ayahku tidakkah engkau mendengar Rasulullah SAW bersabda kepada Ammar “kasihan engkau Ibnu Sumayyah, engkau dibunuh oleh kelompok pembangkang”. Amru berkata kepada Muawiyah”tidakkah engkau mendengar perkataannya”. Muawiyah berkata ”apakah kita yang membunuh Ammar, sesungguhnya yang membunuhnya adalah orang yang membawanya” [Musnad Ahmad 2/161 no 6499 shahih oleh Syaikh Syu’aib Al Arnauth]

Jadi menurut petunjuk Muawiyah maka yang membunuh Ammar bin Yasir adalah orang yang membawanya ke medan perperangan yaitu Imam Ali. Muawiyah ingin membuat takwil terhadap hadis tersebut sehingga ia membuat dalih dengan menunjukkan kalau kelompok pembangkang itu adalah kelompok yang membawa Ammar yaitu kelompok Imam Ali. Yah siapapun yang berlogika baik pasti tahu kalau perkataan yang diucapkan Muawiyah itu cuma berkelit, dalih atau hujjah basa-basi untuk menafsirkan secara batil hadis yang jelas menyudutkannya. Cara-cara berdalil gaya Muawiyah inilah yang dijadikan panutan oleh salafy nashibi sekarang ini.

Apakah mungkin beliau shallallaahu ‘alaihi wa sallam menyuruh membunuh Mu’awiyyah padahal ia berdoa agar ia diberikan petunjuk dan dapat memberikan petunjuk bagi orang lain ?

Bagi kami hadis tersebut jelas lemah dan tidak bisa dijadikan hujjah. Sanadnya mudhtharib ghairu tsabit dan matannya mungkar [bertentangan dengan riwayat shahih]. Sedangkan hadis “Jika kamu melihat Muawiyah di mimbarKu maka bunuhlah ia” sanadnya hasan dan matannya telah kami bahas panjang lebar dalam tulisan yang khusus : Pembahasan matan hadis “jika kamu melihat Muawiyah di mimbarKu maka bunuhlah Ia”.

Apalagi Mu’awiyyah juga seorang sekretaris Nabi shalallaahu ‘alaihi wa sallam. Haditsnya shahih, walau ini juga diingkari oleh Syi’ah seperti kebiasaan mereka terhadap Mu’awiyyah. Semoga satu saat nanti saya dimudahkan untuk menulis bahasannya. Hanya saja, dalam kitab mereka (Syi’ah) juga tertulis riwayat sebagai berikut (yang dinisbatkan pada Abu Ja’far Al-Baaqir) :

Muawiyah pernah menulis untuk Nabi tetapi tidak jelas apakah itu menulis wahyu atau menulis surat. Walaupun begitu jelas saja ini tidak ada hubungannya. Sangat wajar Rasulullah SAW meminta seseorang yang bisa menulis untuk menuliskan sesuatu. Lagipula bahkan seorang penulis wahyu bisa saja mendapat laknat dari Allah SWT. Silakan cari hujjah yang lebih relevan, dan gak perlu berhujjah pakai kitab syiah.

Dan juga riwayat-riwayat shahih lainnya tentang Mu’awiyyah bin Abi Sufyaan radliyallaahu ‘anhuma.

Ada juga riwayat-riwayat shahih lain tentang celaan terhadap Muawiyah bin Abi Sufyan.

Maka, sangat sulit dipahami jika beliau shallallaahu ‘alaihi wa sallam memerintahkan untuk membunuh Mu’aawiyyah bin Abi Sufyaan (jika berdiri di atas mimbarnya) dengan data-data valid seperti di atas. Lha wong kepada gembong munaafiq yang sudah jelas kemunafiqannya yang bernama Ibnu Saluul saja beliau tidak memerintahkan membunuhnya, apalagi kepada Mu’aawiyyah !! Semua itu hanya dapat dipahami dengan logika ala Syi’ah saja…….

Seorang nashibi memang cuma bisa berpikir dengan logika ala nashibi saja. Memangnya orang munafik itu bisa dibunuh seenaknya, bahkan orang kafir saja tidak bisa dibunuh sesuka hati. Tetapi jika memang ada alasannya maka tidak hanya kafir dan munafik,orang islam pun bisa saja diperintahkan untuk dibunuh misalnya saja jika terbukti orang tersebut dengan sengaja membunuh orang lain maka berlaku hukum bunuh untuknya.

Seorang Nabi memang memiliki pengetahuan khusus dari Allah SWT [silakan baca kisah Nabi Khidir]. Rasulullah SAW terkadang memiliki alasan khusus yang mendasari apa yang Beliau katakan. Rasulullah SAW pernah memerintahkan membunuh seseorang yang sedang shalat dimana para sahabat ternyata tidak mampu untuk memenuhi perintah Nabi SAW tersebut. Kemudian Nabi SAW menyebutkan alasannya bahwa orang tersebut dan keturunannya akan memecah belah kaum mukmin [mereka ini yang disebut khawarij].

Jadi tidak ada susahnya untuk dikatakan kalau Rasulullah SAW bisa saja mengetahui ketika Muawiyah berada di mimbar Nabi [dalam arti memegang kekuasaan atas kaum muslim] maka ia melakukan banyak penyimpangan yang membuat dirinya layak untuk dihukum bunuh. Perkara orang-orang atau sahabat tidak mau atau tidak mampu melakukannya [di masa Muawiyah berkuasa] itu cerita lain, sama halnya dengan para sahabat yang tidak mampu membunuh seseorang yang sedang shalat[seperti yang kami katakan sebelumnya].

Seharusnya hadis “jika kamu melihat Muawiyah di mimbarKu maka bunuhlah ia” dipahami dalam arti umat islam seyogianya tidak mendukung Muawiyah dalam meraih kekuasaan karena hadis tersebut menyiratkan betapa buruknya pemerintahan yang akan dipimpin Muawiyah nanti. Sama seperti hadis Nabi SAW tentang khawarij.

يخرج قوم في آخر الزمان سفهاء الأحلام أحداث أو قال حدثاء الأسنان يقولون من خير قول الناس يقرؤون القرآن بألسنتهم لا يعدو تراقيهم يمرقون من الإسلام كما يمرق السهم من الرمية فمن أدركهم فليقتلهم فإن في قتلهم أجرا عظيما عند الله لمن قتلهم

Akan muncul di akhir zaman kaum yang akalnya dangkal, muda atau beliau berkata yang berusia muda, mereka mengucapkan sebaik-baik perkataan manusia, mereka membaca Al Qur’an dengan lisan mereka tetapi tidak melewati kerongkongan mereka. Mereka keluar dari islam seperti keluarnya anak panah dari busurnya. Barangsiapa mendapati mereka maka bunuhlah mereka karena terdapat pahala yang besar di sisi Allah bagi yang membunuh mereka. [Musnad Ahmad 1/404 no 3831 shahih oleh Syaikh Syu’aib Al Arnauth]

Bukankah hadis di atas dengan jelas memerintahkan membunuh kaum khawarij bagi siapa yang mendapati mereka. Tetapi lihatlah bagaimana Imam Ali dan sahabat lain memperlakukan kaum khawarij. Mereka tidak langsung begitu saja membunuh kaum khawarij ketika bertemu dengan mereka. Mereka tetap menyampaikan dakwah, nasehat dan peringatan kepada kaum khawarij, tidak main asal bunuh dengan seenaknya. Berarti hadis di atas tidak mesti harus diartikan “langsung membunuh” begitu saja. Hadis di atas justru sedang menunjukkan betapa buruknya kaum khawarij tersebut dan betapa perbuatan mereka membuat mereka layak untuk dihukum bunuh.

Begitupula dengan para ulama. Rasanya mereka juga tidak pernah menyatakan kalau khawarij itu orang kafir mereka tetap menyebut khawarij itu orang islam tetapi melakukan bid’ah. Walaupun hadis di atas menyebutkan khawarij itu keluar dari islam seperti anak panah lepas dari busur. Tentu yang dimaksudkan adalah perbuatan-perbuatan mereka tidak mencerminkan keislaman bahkan sangat bertentangan dengan ajaran islam walaupun secara zahir mereka mengaku islam. Lihat saja cukup banyak para perawi hadis yang khawarij justru dijadikan hujjah oleh para ahli hadis seperti yang tertera dalam Bukhari Muslim dan Ashabus Sunan. Para ulama itu ketika bertemu dengan perawi khawarij mereka malah mengambil hadis darinya bukannya langsung membunuh perawi khawarij tersebut. [walaupun patut disayangkan khawarij yang sangat buruk sekali kedudukannya tetap dijadikan sumber hadis bagi para ahli hadis]

Terakhir penulis nashibi itu juga melakukan talbis lain yaitu menuduh kami melakukan inkonsistensi. Lucu sekali, ia berkata

CATATAN KECIL :

Coba kita perhatikan tulisan yang antum tunjukkan itu. Pada tulisannya, penulis Rafidlah itu berkata saat membicarakan ‘Aliy bin Al-Mutsannaa :

”Pernyataan ini lebih tepat karena Ibnu Hibban menyatakan ia tsiqat dan telah meriwayatkan darinya sekumpulan perawi tsiqat”.

Dari awal kami tidak pernah merendahkan taustiq Ibnu Hibban, tidak seperti salafy nashibi yang seenaknya merendahkan tautsiq Ibnu Hibban tetapi anehnya ia sendiri malah berhujjah dengan tautsiq Ibnu Hibban untuk membela keyakinannya. Sejauh ini kami telah berdiskusi dengan nashibi itu soal dua buah hadis yaitu hadis Malik Ad Daar dan hadis Ru’yah. Pada pembahasan hadis Malik Ad Daar kami justru menjadikan tautsiq Ibnu Hibban sebagai hujjah. Hanya pada pembahasan hadis ru’yah Abdurrahman bin ‘Aaisy kami menolak tautsiq Ibnu Hibban karena disini Ibnu Hibban dengan jelas menyatakan Ibnu ‘Aaisy itu sebagai sahabat. Hal ini telah kami buktikan kekeliruannya. Ibnu ‘Aaisy bukanlah sahabat Nabi seperti yang dikatakan Ibnu Hibban. Jadi dimana letak inkonsistensinya, tentu saja lain ceritanya kalau nashibi ini tidak mengerti pembahasan panjang lebar yang sudah kami tulis. Seperti biasa, ia hanya sibuk dengan pikirannya sendiri. Selain itu ternyata nashibi yang menyedihkan itu juga menuduh kami tidak konsisten dalam pembahasan hadis ru’yah mengenai perawi Khalid bin Al Lajlaaj. Seperti biasa nashibi itu berulang kali menunjukkan ketidakmampuannya memahami hujjah orang lain. Kami pernah berkata soal Khalid

“Khalid bin Al Lajlaaj disebutkan dalam At Tahdzib juz 3 no 215 bahwa tidak ada yang mentsiqahkannya kecuali Ibnu Hibban memasukkannya ke dalam Ats Tsiqat. Hal ini menunjukkan bahwa Khalid tidak dikenal kredibilitasnya atau walaupun ia adil tetapi bisa saja bermasalah dalam hal kedhabitannya (hafalannya)“.

Disini kami tidak sedang menolak ta’dil terhadap Khalid tetapi kami sedang mengira-ngira siapa sebenarnya sumber kekacauan hadis ru’yah tersebut apakah Ibnu ‘Aaisy atau Khalid?. Disini kami cuma menunjukkan kemungkinan bahwa Khalid bisa saja tertuduh [tetapi pada akhirnya kami tetap berpandangan sumber kekacauan itu adalah Ibnu “Aaisy]. Tetapi sayang sekali nashibi itu tidak mengerti atau pura-pura tak mengerti, kami tidak menolak ta’dil terhadap Ibnu ‘Aaisy buktinya dengan jelas kami bahkan menuliskan

“Khalid bin Al Lajlaaj hanya ditsiqahkan oleh Ibnu Hibban. Khalid bin Al Lajlaaj dimasukkan Ibnu Hibban dalam Ats Tsiqat juz 4 no 2513 dan berkata “dia tergolong orang yang utama di zamannya”. Kami tidak menolak predikat ta’dil terhadap Khalid bin Al Lajlaaj tetapi jika Walid bin Muslim yang tsiqah saja bisa dikatakan salah oleh para ulama maka apalagi Khalid bin Al Lajlaaj yang hanya mendapat predikat shaduq dari Ibnu Hajar dalam At Taqrib 1/262. Tidak menutup kemungkinan Khalid bin Al Lajlaaj melakukan kesalahan dan jika bukan dia maka yang melakukan kesalahan adalah Abdurrahman bin ‘Aaisy Al Hadhrami sendiri“

Kenyataannya justru yang tidak konsisten ya nashibi itu, sering kali ia tidak menghiraukan tautsiq Ibnu Hibban dalam tulisan-tulisannya tetapi ketika ia terpojok dan hadis yang memuat keyakinan atau bid’ahnya ternyata tidak memiliki dasar maka dengan tidak malu-malu ia berhujjah dengan tautsiq Ibnu Hibban. Menuduh orang lain padahal diri sendiri yang sebenarnya tertuduh, begitulah tabiat nashibi

Juga saat membicarakan Mujaalid bin Sa’iid :

” Disebutkan dalam At Tahdzib juz 10 no 65 bahwa dia salah satu perawi Muslim yang berarti Muslim memberikan predikat ta’dil padanya”.

Perlu diingatkan, perkataan di atas bukanlah hujjah bagi kami karena kami sendiri menyebutkan kalau hadis Mujalid tersebut dhaif tetapi dikuatkan oleh sanad lain sehingga menjadi hasan lighairihi. Jika kami menjadikan pernyataan di atas sebagai hujjah maka kami akan dengan mudah menyatakan Mujalid tsiqah, tetapi kami tidak melakukannya. Ini menunjukkan kalau pernyataan di atas hanya sekedar perincian semata. Jika pernyataan kami yang ia kutip tersebut ditolak atau tidak benar maka itu tidak akan merubah apapun dalam tulisan kami. Hadis Mujalid tetaplah seperti yang kami katakan.

Berbeda halnya dengan kasus Ibnu ‘Aaisy, jika pembaca ingat sebelumnya nashibi ini dengan seenaknya menyatakan Ibnu ‘Aaisy tsiqah dengan dasar pentashihan Bukhari terhadap hadis Ibnu ‘Aaisy [padahal hadis yang dishahihkan Bukhari itu terbukti mudhtharib]. Jelas-jelas ia menjadikan pentashihan hadis tersebut sebagai hujjah bukti tsiqahnya Ibnu ‘Aaisy berbeda halnya dengan kami yang hanya menyebutkan saja mengenai penta’dilan Muslim terhadap Mujalid. Jadi dimana letak inkonsistensinya, tentu saja lain ceritanya kalau nashibi ini tidak bisa memahami dengan baik hujjah orang lain.

Satu hal yang harus kami luruskan adalah kami tidak pernah menolak kaidah penta’dilan dengan dasar penshahihan tetapi bagi kami kaidah tersebut tidak bisa seenaknya digunakan sesuka hati. Lihat baik-baik kami sebelumnya berkata

Siapa yang menolak kaidah yang saudara sampaikan, pembahasan saya justru menunjukkan kalau kaidah tersebut tidak relevan dijadikan hujjah untuk menta’dil Ibnu ‘Aaisy. Kalau ia bersikeras berpegang pada penshahihan Bukhari, orang lain juga dapat berpegang pada pernyataan Bukhari bahwa hadis Ibnu ‘Aaisy mudhtharib. Anehnya sejak kapan hadis mudhtharib itu menjadi hadis shahih.

Jadi disini hadis yang dishahihkan oleh Ibnu ‘Aaisy itu adalah hadis yang terbukti mudhtharib dan sumber kekacauannya adalah Ibnu ‘Aaisy itu sendiri. Jadi hadis itu sebenarnya dhaif dan penshahihan Bukhari itu ternyata keliru. Memang terdapat penukilan pendapat Bukhari yang menshahihkan hadis ru’yah tetapi Bukhari sendiri menuliskan dalam biografi Ibnu ‘Aaisy kalau ia seorang perawi yang hanya memiliki satu hadis dan hadis tersebut mudhtharib. Kita bisa saja menjamak kedua pernyataan Bukhari tersebut. Mungkin pada awalnya Bukhari menyatakan hadis tersebut shahih karena ia belum melihat seluruh jalan sanad Ibnu ‘Aaisy tetapi setelah ia meneliti semua jalan sanad Ibnu ‘Aaisy maka ia menemukan adanya idhthirab yang bersumber pada Ibnu ‘Aaisy oleh karena itulah ia menyatakan kalau hadisnya Ibnu ‘Aaisy mudhtharib. Jadi bisa saja Bukhari rujuk dari pandangannya menshahihkan hadis Ibnu ‘Aaisy dan dalam kitabnya sendiri ia menuliskan bahwa hadis Ibnu ‘Aaisy mudhtharib. Jadi kaidah penta’dilan dengan dasar penshahihan tidak bisa dipakai disini dengan kata lain sangat tidak relevan. Apalagi hadis yang menjadi dasar penta’dilan dan hadis yang mau dinyatakan shahih itu adalah hadis yang sama dan ini membawa kepada lingkaran setan yang menyesatkan. kami sebelumnya juga berkata

Hadis Ibnu ‘Aaisy ini jelas mudtharib dan tidak ada gunanya penshahihan yang tidak memiliki dasar. Aneh bin ajaib justru penshahihan tidak berdasar itu dijadikan hujjah akan penta’dilan Ibnu ‘Aaisy yang ujungnya nanti dijadikan hujjah untuk menshahikan hadis tersebut. Ini lingkaran setan yang tidak pernah bisa dipahami oleh salafy yang memang tidak mempelajari logika berpikir dengan baik. Ia hanya sibuk dengan kitab-kitab rijal dan perkataan ulama ini itu tanpa menelaahnya dengan kritis

Sebenarnya semua pembahasan kami tentang hadis ru’yah sudah cukup jelas tetapi sayang sekali orang nashibi itu tidak memiliki kemampuan yang cukup untuk memahami tulisan orang lain. Seperti yang sudah kami katakan berulangkali, nashibi itu terlalu asyik dengan pikirannya sendiri. Jika sudah berurusan dengan keyakinan atau bid’ah yang ia yakini maka  ia tidak tertarik dengan kebenaran hujjah orang lain, apapun yang dikatakan orang lain tidak ada nilainya menurut pandangannya. Yah sejak kapan nashibi mau mengakui kalau keyakinannya [bid’ahnya] itu salah. harap maklum sajalah

Bagi yang sering mengikuti diskusi saya dengan Penulis Rafidlah tersebut di Blog ini tentu akan mengetahui inkonsistensi pernyataan di atas dengan bahasan-bahasan lain yang ia tulis di Blognya. Atau dengan bahasa sederhana, manhajnya dalam jarh dan ta’dil tidak jelas. Mengambil perkataan yang hanya mendukung bid’ah Rafidlahnya saja…..

Berhentilah untuk mengelabui orang. Manhaj jarh wat ta’dil siapa yang menurut anda jelas?. Manhajnya ibnu Ma’in [yang diriwayatkan banyak pertentangan dari murid-muridnya], manhajnya Abu Hatim [yang dikatakan banyak mencacat para perawi shahih], manhajnya Ibnu Hibban [yang dikatakan salafy sering mentsiqahkan perawi majhul], manhajnya Al Jauzjani [yang mendhaifkan banyak perawi tasyayyu’] atau manhaj Syaikh Al Albani [yang mengandung banyak kontradiksi dalam kitabnya]. Pernahkah anda wahai nashibi menyebut manhaj-manhaj mereka dengan sebutan tidak jelas.

Padahal nashibi ini sendiri malah sangat tidak jelas manhajnya. Silakan pembaca perhatikan dengan baik tulisannya soal hadis Iftiraq Al Ummah “Apa-apa yang aku dan sahabatku ada di atasnya”, ia dengan gampangan menyatakan hadis tersebut hasan lighairihi padahal hadis tersebut kualitas sanadnya dhaif dan kalau mau dibandingkan, hadis “jika kamu melihat muawiyah di mimbarKu maka bunuhlah ia” lebih kuat sanadnya dibanding hadis Iftiraq Al Ummah “Apa-apa yang aku dan sahabatku ada di atasnya”.

• Hadis Iftiraq Al Ummah “Apa-apa yang aku dan sahabatku ada di atasnya” diriwayatkan dengan dua jalan sanad. Sanad pertama terdapat Al Ifriqi yang dhaif dan kedudukannya tidak beda dengan Ali bin Zaid dan Mujalid. Sedangkan sanad kedua terdapat Abdullah bin Sufyan yang dhaif majhul dan jelas kedudukannya lebih rendah dari Al Ifriqi. Al Ifriqi dan Abdullah bin Sufyan yang lebih rendah dari Al Ifriqi tidak akan mengangkat hadis tersebut ke derajat hasan lighairihi.
• Hadis “jika kamu melihat muawiyah di mimbarKu maka bunuhlah ia ” diriwayatkan dengan 4 sanad [yang kami bahas] yaitu sanad pertama Ali bin Zaid dhaif  [kedudukannya sama dengan Al ifriqi] sanad kedua Mujalid [kedudukannya sama dengan Al ifriqi]. Hadis Ali dan Mujalid ini saja jika digabungkan bisa saling menguatkan dan bisa dikatakan hasan lighairihi. Hadis ketiga riwayat Hasan bashri [shahih mursal] dan riwayat Al Baladzuri yaitu Ashim dari Zirr [sanad yang hasan]. Jika digabungkan hadis ini jelas jauh lebih kuat sanadnya daripada hadis Iftiraq Al Ummah “Apa-apa yang aku dan sahabatku ada di atasnya”.

Jadi sepertinya manhajnya nashibi itu sangat tidak jelas, ia dengan mudah mengambil perkataan yang dapat mendukung keyakinannya atau mendukung bid’ah nashibinya saja. Akhir kata selamat merenungkan, beruntunglah mereka yang mendengar perkataan dan mengambil yang paling baik di antaranya.

Salam Damai

.

.

Catatan :

• Istilah nashibi hanya disesuaikan dengan penggunaan kata rafidhah yang digunakan penulis tersebut
• Kira-kira ada yang percaya tidak kalau saya katakan tulisan ini dibuat di tengah hutan
  
• Wah kalau malam disini tampak mengerikan, tapi paginya enak [kecuali dingin]
• Untunglah obat cukup, kalau nggak bisa gawat [harusnya gak perlu pakai obat kali, biar hancur sekalian]
• Salam buat si Dia tercinta dan sahabat-sahabatku yang menyebalkan, sabarlah menanti